Segment - Polysémie du concept de société civile

Le fait que la société civile ne soit pas n’importe quel type de relation entre le gouvernement et les communautés (Chatterjee 1999 ; Schemeil 2003) ne nous mènerait pas très loin s’il ne nous aidait à progresser dans la comparaison historique. Les pages denses et lumineuses dans lesquelles Kaviraj résume l’argument postcolonial me permettent de le reformuler ainsi : l’État colonial, avec sa prétention au contrôle souverain, direct ou indirect, a signifié l’introduction d’un État produit par la souveraineté politique hobbésienne-lockienne dans des sociétés où cet « État » (de Hobbes ou de Bodin) ne jouait guère de rôle dans la production de la loi commune. Quand il le faisait, c’était en tant que vicaire d’une loi qu’il ne posait pas, parce qu’elle était naturelle ou divine. Les groupes n’étaient donc pas réunis dans une « société » vue comme contractuelle, permise (et menacée) par l’« État ». L’État colonial a permis, parfois contre sa logique impériale, l’émergence d’une petite société civile indigène, inchoative, faite à la fois d’associations fondées sur des liens prescrits et d’associations volontaires. Cette société civile indigène, créée par un État étranger, a été le premier véhicule d’une demande politique moderne d’égalité de droits individuels qui ait conduit au nationalisme. Pourtant, le nationalisme qui a finalement triomphé ne reflétait pas seulement la volonté de cette société civile indigène de se donner un État qui lui soit propre. Largement minoritaire dans la population, elle était concurrencée par un autre collectif (ou un collectif de collectifs) parfois ethnique, parfois religieux, toujours populiste et communautaire, local et parfois transnational, pour lequel la recherche de la souveraineté n’était pas d’abord la recherche d’un « État moderne » contre l’absolutisme, mais le rejet de la tutelle des étrangers et l’accès aux bénéfices attendus de leur retrait. Face à ce défi, le nationalisme a fini par se donner comme le représentant de la société tout entière et ses élites, après leur victoire, ont tenté de discipliner celle-ci pour que l’État crée la société civile sous la forme d’une « association libre de citoyens libres » (je cite l’un des programmes du FLN algérien en 1976, près de quinze ans après l’indépendance). L’État a cherché à créer ses propres « racines morales » comme si un arbre transplanté cherchait à pousser des racines dans un terrain (social) qui ne les nourrit pas, mais qu’elles sont appelées à nourrir. La volonté totale de l’État et l’apprentissage de la mobilisation sociale par les masses sont deux éléments propres aux situations [69] postcoloniales. Elles sont, en revanche, tout à fait étrangères aux conditions historiques dans lesquelles s’est développée la société civile européenne, lorsque l’État était d’abord un gendarme et un guerrier et que les masses paysannes avaient le bon goût d’être clientélisées par des autorités traditionnelles non hostiles à l’État ou par les nouveaux cadres de la société civile.

Si, dans l’histoire européenne et nord-américaine, la « société civile » a fini par devenir un élément de la démocratie, le contraire tend à se produire dans les États postcoloniaux. Analysant cette configuration, Chatterjee choisit, dans son chapitre, de garder à la société civile son sens original de la vie associative fondée sur l’égalité et l’autonomie individuelles, la liberté de joindre et de quitter les associations, le contrat, la procédure décisionnelle de négociation et de délibération, les droits et devoirs juridiques formellement posés. Il constate qu’ainsi entendue, elle exclut de son champ la grande majorité de la population des États en développement pour qui elle ne fait simplement pas sens dans leur manière de comprendre leur vie quotidienne. Il y adjoint donc le concept de « société politique » fonctionnant selon d’autres formes d’intermédiation horizontale (entre groupes) et verticale (avec l’État). La « société politique », exprimée de façon inadéquate mais efficace au cas par cas par des termes tels que « clientélisme », « patronage », « ethnicité », « mobilisation de masse », est un instrument de mobilisation sociale pour l’accès aux ressources de la providence étatique. Chatterjee en identifie les caractères suivants : 1) la violation de la loi est constitutive de ces groupes et non un simple moyen d’arriver à leurs fins ; tels les squatters ou les paysans sans terre, ils n’existent et ne survivent qu’en marge de la loi ou contre elle ; 2)ils n’en prétendent pas moins revendiquer leurs « droits » ; 3)accordés collectivement à des « communautés » ; 4)leur accès à l’État dépend de leur capacité de pression et de formation de coalitions.

Chatterjee conclut son survol de la modernité non occidentale par ces trois propositions : 1)si le site pertinent des transformations de la période coloniale fut la société civile, la société politique s’y substitue dans la période postcoloniale ; 2)si la question de la modernité de la société civile a dominé le débat né des transformations sociales de la période coloniale, la question de la démocratie la remplace dans la société politique de la période postcoloniale ; 3) une opposition est donc susceptible d’apparaître entre la modernité et la démocratie, c’est-à-dire entre la société civile et la société politique. Chatterjee ne va pas plus loin. Il a déjà suffisamment fait progresser la réflexion grâce à cette modernisation du thème léniniste du « double pouvoir », car il permet de poser à frais nouveaux, au sein de la société politique, le vieux couple de l’« esprit révolutionnaire » (Kolakowski 1977) et de la guerre de l’état de nature au sein de l’état civil. La question du fanatisme occupe à nouveau le devant de la scène.

On sait le titre « poppérien » qu’Ernest Gellner avait donné à sa propre réflexion sur la société civile : Conditions de la liberté. La société civile et ses ennemis. Après avoir lu et médité ce beau recueil, je me prends à rêver d’un livre provocant et aussi peu « hayékien » que possible : Conditions de la justice. La société civile et ses insuffisances. On va évidemment m’accuser d’archéoléninisme religieux ou de pessimisme bougon devant un monde où l’état de droit, la générosité humanitaire et les « processus de paix » ne se sont jamais aussi bien portés, chacun sait cela. Les vieux, dit Machiavel quelque part, ont toujours tendance à trouver meilleur le temps de leur jeunesse parce qu’ils regrettent non ce temps mais leur jeunesse. Mais, ajoute-t-il, il peut se faire quand même qu’ils aient raison.

Note infrapaginale de l’auteur :

6. Pour une distinction nettement plus tranquillisante, mais inspirée par des préoccupations analogues, entre société civile et société politique, définie comme l’arène dans laquelle la contestation peut avoir accès à (et s’assurer le contrôle de) l’appareil d’État et des pouvoirs publics, voir Stepan 1988 ; Linz, Stepan 1996. Pour des analyses empiriques des formes de mobilisation sociale relevant souvent, mais pas toujours, de la société politique, voir Bennani-Chraïbi, Fillieule 2003.